اشتراک لفظى یکى از موضوعات مبحث الفاظ اصول فقه و منطق و نیز یکى از مباحث ضمنى علوم بیان (کنایه و تعریض) و بدیع (توریه و استخدام) و همچنین یکى از موضوعات مورد بحث در فقه اللغه و علم الدلاله به شمار مىرود و نظر به این که علوم قرآن دانشى مصرفکننده است و هر مبحث آن از علمى گرفته شده، دانشمندان علوم قرآن مبحث اشتراک لفظى را از علوم یاد شده وام گرفته و بر آیات قرآن تطبیق کردهاند و از رهگذر آن دانش اشتراک لفظى کلمات قرآن را فراهم آوردهاند.
به نظر مىرسد، این وامگیرى با این پیشفرض صورت گرفته است که اشتراک لفظى در کلمات قرآن یکى از مصادیق اشتراک لفظى در کلام عرب است و با آن سنخیت دارد و همان آثارى بر اختلافنظرهاى مربوط به آن مترتّب است که بر اختلاف نظرهاى اشتراک لفظى در کلام عرب ترتّب دارد.
تعریف مشترک لفظى: اشتراک لفظى عبارت از آن است که لفظى بیش از یک معنا داشته باشد. این تعریف قدر مشترک تعاریفى است که براى اشتراک لفظى بیان شده است; منتها برخى قیودى نیز بر آن افزودهاند: بعضى گفتهاند: باید تعدد معناى مشترک بر اثر تعدد وضع باشد(اصول الفقه الاسلامى شلبى، ج1، ص434)، و گروهى افزودهاند: باید تعدد وضع در یک قبیله صورت گرفته باشد(المزهر سیوطى، ص396 و 401)، و بعضى گفتهاند: باید میان معانى مشترک علاقه و قدر جامعى نباشد وگرنه حقیقت و مجاز یا مشترک معنوى و یا منقول به شمار مىرود(فقه اللغه وافى، ص184) و برخى گفتهاند: نباید وضع هیچ یک از معانى لفظ مشترک بر دیگرى تقدم زمانى داشته باشد وگرنه منقول تلقى مىشود و بعضى نیز شرط کردهاند که باید لفظ مشترک در مواضع مختلف، حروف و حرکات واحدى داشته باشد(الاشتراک اللفظى منجّد، ص37); بر این اساس رَوْح و رُوح، و ظنّ و ظنین را مشترک لفظى به شمار نیاوردهاند و به این ترتیب برخى چندان قیود به تعریف مشترک لفظى افزودهاند که مجالى براى مشترک لفظى باقى نگذاشتهاند و لذا به طور کلى منکر وجود مشترک لفظى شدهاند(همان).
به نظر مىرسد، این اختلافنظرها در تعریف مشترک لفظى از اختلاف در پیشفرضهاى صاحبنظران در زمینههاى مختلف زبانشناختى ناشى شده است; بنابراین راه حل این اختلافات تنقیح آن پیشفرضهاست که مجال دیگرى مىخواهد. در این میان آنچه بیش از همه مهم مىنماید، این است که بدانیم:
اولاً، این تعاریف در توصیف یک پدیدهىِ زبانشناختى مربوط به زبان متعارف و رایج میان مردم است و لذا ناگزیر باید برآیند استقرائى قابل قبول از استعمالات اهل زبان باشد;
ثانیاً، در قیودى که در تعریف مىآید، باید فایدهىِ علمى و ارزشمندى نیز مترتب باشد;
ثالثاً، باید این قیود روشن و قابل بررسى و تحقیق علمى باشد.
با توجه به آنچه آمد، باید گفت:
اولاً، نظر به این که ما نه واضع مشخص و زمان معینى براى وضع مىشناسیم و نه مىدانیم معنایى را که واضع براى لغت در نظر گرفته است، چه بوده است، «وضع» مفهومى مبهم و غیرقابل تحقیق تلقى مىشود و نمىتواند، قید مناسبى براى تعریف مشترک لفظى به شمار آید; به علاوه ما تنها با استعمال سروکار داریم و از رهگذر ملاحظهىِ استعمالات است که توانستهایم مشترک لفظى را بشناسیم; بنابراین باید ملاک تعاریف را استعمال قرار دهیم;
ثانیاً، به قیودى مثل وحدت قبیله یا همزمانى وضع فایدهىِ علمى مترتب نیست; چون اهل زبان الفاظ متعدد المعنى را - اعم از آن که اصل آن از یک قبیله باشد یا دو قبیله و اعم از آن که تعدد معنا همزمان در لفظ پدید آمده باشد یا یکى بر دیگر تقدم زمانى داشته باشد - بدون لحاظ فرقهایشان استعمال مىکنند و حکمى که در زمینهىِ اخذ معنا داده مىشود، به اقتضاى تفاوت آنها متفاوت نمىگردد.
بنابراین، تنها قیدى که با این پیشفرضها سازگار به نظر مىرسد، عدم وجود علاقه یا قدر مشترک در معانى لفظ است و به تعبیر دقیقتر، عدم توجه اهل زبان به علاقه یا قدر مشترک معانى لفظ است; براین اساس، چنانچه اهل زبان میان معانى لفظى علاقه بیابد، آن لفظ مصداق حقیقت و مجاز است و اگر میان معانى لفظى قدر مشترک پیدا کند، آن لفظ مشترک معنوى به شمار مىرود و اما اگر هیچ علاقه یا قدر مشترکى میان معانى لفظى نیابد، آن لفظ مشترک لفظى شمرده مىشود.
به این ترتیب، مشترک لفظى عبارت از لفظى است که در مواضع گوناگون به معانى مختلفى استعمال مىشود و اهل زبان هیچ علاقه یا قدر مشترکى میان معانى آن نمىیابد(اشتراک لفظى انیس ابراهیم، کیهان اندیشه، ش56، ص149).
پیشینهىِ بحث اشتراک لفظى: اشتراک لفظى در قرآن از دیرباز مورد توجه بوده است و سابقهىِ آن به صدر اسلام مىرسد. نقل است که پیامبرصلى الله علیه وآله فرمود: «القرآن ذَلولٌ ذو وجوهٍ فاحمِلوه على أحسن الوجوه; قرآن رام است و وجوهى دارد. آن را بر بهترین وجوهش حمل کنید»(سنن الدار قطنى، ج4، ص82; البرهان زرکشى، نوع 41 و بحار، ج89، ص95); نیز علىعلیه السلام آنگاه که ابن عباس را به سوى خوارج فرستاد، به او سفارش فرمود: «لاتُخاصمْهم بالقرآن فإنّ القرآنَ حمّالٌ ذو وجوهٍ تقول و یقولون; با آنان با قرآن استدلال نکن; چون قرآن احتمالات و وجوهى دارد; لذا تو چیزى مىگویى و آنان چیز دیگرى مىگویند» (بحار مجلسى، ج2، ص245 و الدر المنثور سیوطى، ج1، ص15). همچنین از آن حضرت آوردهاند که قسمى از قرآن متفق اللفظ و مختلف المعنى است(بحار مجلسى، ج90، ص32).
اشتراک لفظى در میان قدما مفهوم عام و شاملى داشته است و مترادف با «وجوه و نظایر» به کار مىرفته و هر چه را که متفق اللفظ و مختلف المعنى بوده، دربرمىگرفته است; اعم از مفرد و مرکب، موضوع و مستعمل، اصیل و دخیل، حقیقت و مجاز، و مشترک لفظى و معنوى. ملاحظهىِ کتاب هایى که با عنوان «الوجوه و النظائر» یا «ما اتفقت الفاظه و اختلفت معانیه» نوشتهاند یا تعاریفى که از مشترک به دست دادهاند، مؤید گستردگى معناى مشترک لفظى در میان پیشینیان است.
مقصود از «وجوه و نظایر» یک چیز است و در آن از الفاظى بحث مىشود که به لحاظ لفظ نظائر یکدیگرند; اما از نظر معنا وجوه گوناگونى دارند(نزهة الاعین ابن جوزى، ص83); منتها برخى مثل زرکشى میان آن دو تمایز قائل شده و گفته است: وجوه لفظ مشترک است که در چند معنا به کار مىرود، مانند «امّت» و نظایر الفاظ متواطىاند(البرهان، نوع4). مراد از لفظ متواطى مشترک معنوى است(المستصفى غزالى، ج1، ص26). ناگفته نماند که برخى مقصود از متواطى را در سخن زرکشى مترادف دانستهاند(مقدمهىِ عبدالله محمود شحاته بر الاشباه و النظائر مقاتل، ص84); اما این درست به نظر نمىرسد; چون در کتابهاى وجوه و نظائر از الفاظ مترادف بحث به میان نمىآید. در این آثار هر لفظى که در مواضع مختلف وجوه مختلفى از معنا داشته باشد، شرح شده است; اعم از آن که به اصطلاح متأخرین مشترک لفظى به شمار آید یا مشترک معنوى یا حقیقت و مجاز.
در میان سخنان قدما اصطلاح «مشترک لفظى» به چشم نمىخورد و تعبیر آنان از مشترک لفظى همان وجوه و نظائر یا متفق اللفظ و مختلف المعنى بوده است. به نظر مىرسد اولین کسى که تعبیر مشترک لفظى را به معناى اصطلاحىاش به کار برده است، ابن فارس (ت355ق) باشد. او مشترک را لفظى خوانده است که حامل دو معنا یا بیشتر باشد و به «فَلْیُلْقِه» (مىافکند، باید بیافکند) در «فَاقْذِفیهِ فِی الْیَمِّ فَلْیُلْقِهِ الْیَمُّ بِالسَّاحِلِ»(طه، آیهىِ 39) و «وحیداً» (یگانه در آفرینندگى، یگانه در مال و فرزند) در «ذَرْنی وَ مَنْ خَلَقْتُ وَحیداً»(مدثر، آیهىِ 11) و جز آنها مثال زده است(الصاحبى، ص207).
پیشینیان نظر به تلقى گستردهاى که از مفهوم اشتراک لفظى داشتند، اغلب لغات را مشترک مىشمردند. تمامى حروف و صیغههاى اشتقاقى و نقشهاى نحوى را مشترک خواندهاند و براى آنها در کتابهاى نحو و بلاغت و اصول فقه معانى مختلفى یاد کردهاند(المزهر سیوطى، ج1، ص370). براى پارهاى از لغات دهها معنا ذکر کردهاند که «حوب» (30 معنا) و «عجوز»(100 معنا) از آن جمله است(القاموس المحیط و تاج العروس، ذیل مادهىِ حوب و عجز). شمار الفاظ مشترکى که در کتابهاى وجوه و نظائر قرآن آوردهاند به پانصد و چهل کلمه مىرسد(الاشتراک الفظى منجّد، ص249-266).
به این ترتیب علماى اولیه به گونهاى افراطى بسیارى از الفاظ قرآن را مشترک و ذو وجوه خواندند و به تعدد و تکثر معانى در الفاظ قرآن قائل شدند و البته این نظر تاکنون کمابیش هوادارانى دارد. در مقابل، از حدود قرن سوم معدودى از علماى اسلامى از منظرى عقلى - عرفانى به الفاظ مشترک قرآن نگریستند و به گونهاى تفریطى چندان با افزودن قیود متعدد دائرهىِ اشتراک لفظى را تنگ کردند که دیگر هیچ موردى براى آن نماند و به این ترتیب به طور کلى منکر وجود مشترک لفظى شدند. آنان تمام مواردى را که دیگران مشترک لفظى مىخواندند، به مشترک معنوى یا حقیقت و مجاز تأویل بردند(التحریر و التنویر ابن عاشور، ج11، ص49).
حکیم ترمذى(ت285ق)، ابن دُرُسْتُوَیْه(ت347ق)، ابو على فارسى(ت377ق)، ابن فارس(ت395ق)، ابو هلال عسکرى(ت395ق)، زمحشرى(ت467ق)، ابنجوزى(ت597ق)، راغب اصفهانى(ت502ق) در میان پیشینیان، و مصطفوى و منجّد در میان معاصران مهمترین کسانىاند که کمابیش اشتراک لفظى را انکار مىکنند.
مهمترین آثارى که در زمینهىِ اشتراک لفظى قرآن به دست آمده است، به این افراد تعلق دارد: مقاتل بن سلیمان(ت150ق)، هارون بن موسى(ت170ق)، یحیى بن سلّام(200ق)، مبرّد(ت286ق)، حکیم ترمذى(ت حدود 320ق)، ثعالبى(ت429ق)، حسین دامغانى(ت478ق)، ابن جوزى(ت597ق)، حُبَیش تفلیسى(ت629ق)، فیروزآبادى(ت817ق)، شمسالدین بلبیسى(ت887ق)، عبدالهادى ابیارى(ت 1305ق)، عبدالعال سالم مکرم(معاصر) و محمد نورالدین منجّد(معاصر)، (الاشتراک اللفظى منجّد، ص75-82).
اقسام مشترک لفظى: مشترک لفظى را به اعتبارهاى گوناگون تقسیم کردهاند. به اعتبار نسبت معانى آن با یکدیگر به دو قسم متضاد و متباین تقسیم شده است. متضاد، مانند «عَسْعَسَ» که به دو معناى «روى آورد» و «پشت کرد»، به کار رفته است(ر.ک: مدخل اضداد) و متباین، مثل «عین» که به معانى «چشم»، «چشمه»، «چشم زخم»، «جاسوس» و جز آنها استعمال شدهاست(منطق تهافت الفلاسفه غزالى، ص87).
مشترک لفظى از نظر میزان احتمال معانى، تلویحاً به سه قسم ظاهر، مجمل و مؤول تقسیم گردیده است(البرهان زرکشى، نوع 41). ظاهر آن است که در آن احتمال معناى دیگرى نیز مىرود; اما آن معناى دیگر مرجوح است; مانند «باغى» در «فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ»(انعام، آیهىِ 145) که «باغى» هم بر «جاهل» و هم بر «ظالم» اطلاق مىشود; اما معناى اخیر آشکارتر و غالبتر است و مجمل آن است که در آن هر دو معنا به طور مساوى محتملاند; نظیر «لایضارّ» در «وَ لا یُضَارَّ کاتِبٌ وَ لا شَهیدٌ»(بقره، آیهىِ 282) که در آن هر دو احتمال معلوم و مجهول بودن به طور یکسان داده مىشود، و مؤول آن است که بر معناى مرجوحش حمل مىگردد;(الاتقان سیوطى، نوع50) مانند «استوى» در «الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى»(طه، آیهىِ 5) که به دو معناى «استقرّ» و «استولى» است و آن را بر «استیلا» حمل کردهاند(همان، نوع 43 و 58).
مشترک لفظى از لحاظ نوع کلمه نیز به سه قسم اسمى، فعلى و حرفى تقسیم شده است: اسمى، مانند «قرء»(حیض و طهر) در «ثَلاثَةَ قُرُوءٍ»(بقرهىِ آیه 227) ، فعلى، مانند «لاتنکحوا»(عقد نکنید، آمیزش نکنید) در «وَ لا تَنْکِحُوا ما نَکَحَ آباؤُکُمْ مِنَ النِّساءِ إِلاّ ما قَدْ سَلَفَ»(نساء، آیهىِ 22) و حرفى، مثل «مِن»(ابتداى غایت، تبعیض و...) (تفسیر آیات الاحکام قصبى محمود زلط، ج1، ص52-53).
نیز مشترک را از این نظر که در یک معنا یا بیش از یک معنایش به کار رفته، تلوحیاً به سه قسم تقسیم کردهاند:
یکى آن که در یکى از معانىاش که راجح است، به کار رفته باشد; مانند «نَجْم» (ستاره، گیاه بىساقه) در «و بِالنَّجْمِ هُمْ یَهْتَدُونَ; و آنان با ستاره راه مىیابند»(نحل، آیهىِ 16) و دوم آن که در یکى از معانىاش که مرجوح است، استعمال شده باشد; مثل «نَجْم» در «وَ النَّجْمُ وَ الشَّجَرُ یَسْجُدانِ; و گیاه بىساقه و درخت سجده مىکنند»(رحمن، آیهىِ 6) که در آن «نَجْم» به معناى «گیاه بىساقه» است. این قسم را توریه یا ایهام خواندهاند و آیات متشابه را نیز از این قسم برشمردهاند و سوم آن است که در هر دو معنایش استعمال شده باشد; مانند «کِتاب» (امر محتوم و نوشته) در «لِکُلِ اَجَلٍ کِتابٌ یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ; هر وقتى امد محتومى دارد. خدا آنچه را که بخواهد محو مىکند و (یا) باقى مىگذارد» (رعد، آیات 38-39) که در این آیه «اَجَل» معناى «أمد محتوم» و «یَمْحُوا» معناى «نوشته» را به خدمت گرفته است; لذا به آن استخدام گفتهاند( البرهان زرکشى، نوع 46 و الاتقان سیوطى، نوع 58).
برخى از اصولیون آنچه را که در علوم بلاغى استخدام خوانده مىشود، در اصول فقه «عموم مشترک» نامیدهاند( دراسات حول القرآن و السنة، د. شعبان محمد اسماعیل، ص 424); اما برخى دیگر عموم مشترک را لفظ مشترکى خواندهاند که به صورت مطلق آمده باشد و قرینهاى که معانى آن را معین کند، همراه نداشته باشد(اصول الفقه خضرى، ص147). با این فرض، استخدام با عموم اشتراک تفاوت خواهد داشت; زیرا در استخدام قرینهاى وجود دارد که هریک از معانى به خدمت گرفته شده را معین کند.
شایان ذکر است، مثالهایى که در اقسام مشترک لفظى آمد، اجماعى نیست و همهىِ علماى اسلامى بر مشترک لفظى بودن آنها اتفاق نظر ندارند. برخى آن مثالها را بر مشترک معنوى یا حقیقت و مجاز حمل کردهاند که شرح آن در ادامه مىآید.
عوامل پیدایش اشتراک لفظى: در زمینهىِ پیدایش اشتراک لفظى عوامل چندى را یاد کردهاند که مهمترین آنها تطوّر معنایى، اشتراک صرفى و توافق وضعى است.
بیشتر الفاظ مشترک از رهگذر تطور معنایى و دلالى به وجود مىآیند(الاشتراک اللفظى منجّد، ص42); این چنین که در آغاز، لفظى به طریق مجاز بر معنایى اطلاق مىشود. در این هنگام علاقهىِ آن به معناى حقیقى لفظ آشکار است; اما پس از کثرت استعمال و گذشت مدتى دراز علاقهاش فراموش مىشود و به حقیقت تبدیل مىگردد و به این ترتیب در یک لغت دو حقیقت پدید مىآید و اشتراک لفظى حاصل مىشود(همان و اشتراک لفظى، کیهان اندیشه، ش56، ص152). براى مثال مىتوان گفت: در آغاز که «عین»(چشم) را بر «چشمه» به طریق مجاز اطلاق کردند، علاقه و ربط میان آن دو (جوشیدن آب از درون) روشن بود; اما با کثرت استعمال و گذشت زمان، آن علاقه و ربط فراموش شد و اکنون بدون توجه به آن، لفظ «عین» را بر «چشمه» اطلاق مىکنند.
دلیل این که مىتوان با مطالعهىِ سرگذشت لغت و معناشناسى تاریخى آن، علاقه و ربط بسیارى از الفاظ مشترک را شناسایى کرد، تبدیل مجاز به حقیقت و پیدایش مشترک لفظى از رهگذر آن است (الاشتراک اللفظى منجّد، ص43).
نوعى دیگر از تطور معنایى که به پیدایش اشتراک لفظى مىانجامد، مربوط به آن دسته از الفاظى است که حروف آنها با حروف الفاظ دیگر اشتراک یا قُرب مَخرج دارند. اهل زبان بر اثر خطاى گوش آنها را با یکدیگر اشتباه کرده و از این رهگذر معناى یکى را به دیگرى تسرّى داده است. نمونهىِ آن واژهىِ «خبیت»(شکسته، پلید) است که یکى از معانىاش از «خبیث»(پلید) سرچشمه گرفته است (اشتراک لفظى انیس ابراهیم، کیهان اندیشه، ش56، ص153).
اشتراک ساختار صرفى برخى از لغات نیز سبب شده است که درآنها تعدد معنا پدید آید; مثل «نوى» که هم جمع «نواة»(هستهىِ خرما) و هم مصدر به معناى «نیت کردن» و هم فعل به معناى «نیت کرد» است(الاشتراک اللفظى منجّد، ص49).
برخى توافق وضع را نیز عامل پیدایش اشتراک لفظى دانستهاند; اما چندان نمىتوانند براى آن شاهدى بیاورند. مراد از توافق وضع آن است که لفظ واحدى را قوم و قبیلهاى براى یک معنا و قوم قبیلهىِ دیگر همان لفظ را براى معنایى دیگر وضع کنند. براى مثال گفتهاند: لفظ «امّة» در لغت قریش به معناى «إمام»(پیشوا) و در لغت أزدشنوءه به معناى «سنین»(سالها) است. البته در این موارد احتمال مجاز نیز دادهاند(همان، ص103-104).
نسبیت اشتراک لفظى: چنان که آمد، ملاک این که چه لفظى مشترک لفظى است، این است که اهل زبان، علاقه یا قدر مشترکى را میان معانى آن نیابد و همان طور که آمد، توجه اهل زبان به علاقه یا قدر مشترک ثابت نمىماند; به همین رو، حقیقت و مجاز، و مشترک معنوى بر اثر گذشت زمان و کثرت استعمال در وجوه معانىاشان علاقه و قدر مشترک میان معانى آنها فراموش مىشود و دیگر اهل زبان به علاقه و قدر مشترک آنها توجه نخواهد کرد و به این ترتیب، آنها به مشترک لفظى تبدیل مىگردند; براین اساس، همواره شمار مشترکات لفظى افزایش مىیابد; از این رو، اگر در گذشته لفظ متعدد المعنایى حقیقت و مجاز یا مشترک معنوى به شمار مىرفته است، دلیل نیست که در حال حاضر نیز همانگونه باشد; زیرا بسا هم اکنون به مشترک لفظى تبدیل شده باشد.
همچنین، بسا تمامى معانى لفظ مشترکى جز یک معنایش مهجور و غیر مستعمل گردد و تنها در همان یک معنایش به کار رود; در چنین صورتى لفظ مشترک مذکور از شمار مشترکات لفظى بیرون مىرود و به الفاظ یکمعنایى مىپیوندد.
با توجه به آنچه آمد، باید گفت: اشتراک لفظى خصلتى ثابت و مطلق براى لفظ نیست و از زمانى به زمان دیگر و حتى از قبیلهاى به قبیلهاى دیگر در میان سخنگویان به یک زبان فرق مىکند.
وقوع اشتراک لفظى: چنان که آمد، دربارهىِ این که آیا اساساً مشترک لفظى وجود دارد یا نه، دو دیدگاه به چشم مىخورد:
برخى به کلى وجود مشترک لفظى را در کلام عرب یا در خصوص قرآن منکر شدهاند; به این دلیل که:
اولاً، غرض از وضع لفظ تفهیم مراد است و لازمهىِ آن این است که یک لفظ براى یک معنا وضع شود; حال آن که وضع یک لفظ براى بیش از یک معنا سبب ابهام مراد مىگردد و لذا ناقض غرض از وضع خواهد بود(المزهر سیوطى، ج1، ص385);
ثانیاً، استعمال لفظ مشترک چه با قرینه یا بدون قرینه خلاف فصاحت و بلاغت است; زیرا اگر با قرینه به کار رود، تطویل بىجهت سخن را در پى دارد; چون گوینده مىتوانست، به جاى لفظ مشترکِ همراه با قرینه از لفظِ مختصِ بدون قرینه استفاده کند، و اگر بدون قرینه به کار رود، اجمال و ابهام سخن را به دنبال دارد و هر دو وجه مخل فصاحت و بلاغت است; لذا در کلام الهى که در اوج فصاحت و بلاغت است، نمىتواند جاى داشته باشد(الکفایه خراسانى، ص35);
ثالثاً، در تمام مواردى که در آنها ادعاىِ اشتراک لفظى شده است، مىتوان میان معانى هر یک از آنها علاقه و قدر مشترکى را یافت; لذا باید آنها را از قبیل مشترک معنوى یا حقیقت و مجاز تلقى کرد; نه مشترک لفظى که در تعریف آن عدم وجود علاقه و قدر مشترک میان معانى آن قید شده است(المحصول رازى، ج1، ص365-366 و تحصیل نظائر القرآن ترمذى، مقدمه).
در مقابل، برخى وجود مشترک لفظى را چه در کلام عرب یا قرآن باور دارند و ادلهىِ مخالفان را چنین ردّ کردهاند که:
اولاً، معمولاً لفظ مشترک با قرینه به کار مىرود و قرینه مشخص مىکند که کدامیک از معانى مشترک اراده شده است; لذا وضع لفظ مشترک لزوماً به ابهام مراد نمىانجامد (الکفایه خراسانى، ص35);
ثانیاً، قرینهىِ مشترک لفظى یا حالیه است و یا اگر مقالیه باشد، معمولاً براى خصوص تعیین معناى مشترک در کلام نیامده است; بلکه مفید معناى دیگرى نیز هست; لذا استعمال لفظ مشترک موجب تطویل بىجهت کلام نمىشود(الکفایه خراسانى، ص35);
ثالثاً، نظر به این که اشتراک معنوى، و حقیقت و مجاز مقولاتى زبانشناختى مربوط به زبان متعارف عموم مردم به شمار مىآیند، باید علاقه و قدر مشترک میان معانى آنها متفاهم اهل زبان باشد; لذا استنباطات فردى و ذوقى نمىتواند معیارى براى حمل مشترک لفظى بر مشترک معنوى یا حقیقت و مجاز باشد; به علاوه علاقهها و قدر مشترکهایى که از سوى منکران براى مشترکهاى لفظى بیان شده، نه اجماعى است و نه مورد توجه اهل زبان. براى مثال برخى، قدر مشترک «قرء» را «وقت» و برخى دیگر «جمع» دانستهاند (احکام القرآن ابن عربى، ج1، ص184 و المیزان طباطبایى، ج2، ص230 و مجمع البیان طبرسى، ج2، ص572 و اصول الفقه خضرى، ص144); نیز بعضى معناى حقیقى «عین» را «چشم» دانسته و اطلاق آن را بر «چشمه»، «چشم زخم» و «سوراخ سوزن» و نظائر آنها مجاز خواندهاند(کلام العرب حسن ظاظا، ص108); حال آن که علاقهىِ میان «چشم» و معانى دیگر هرگز مورد توجه اهل زبان نیست و با این وصف نباید آن را حقیقت و مجاز به شمار آورد.
استعمال لفظ مشترک در بیش از یک معنا: در این زمینه که آیا در یکبار استعمال مىتوان لفظ مشترک را در بیش از یک معنا به کار برد، دو دیدگاه شایان ذکر است:
برخى آن را روا مىشمارند; به این دلیل که:
اولاً، استعمال لفظ مشترک در بیش از یک معنا در کلام عرب و قرآن واقع شده است. آوردهاند: وقتى از ابوبکر در شب هجرت پرسیدند: آن چه کسى است؟ پاسخ داد: کسى است که راه را به من نشان داد(رجلٌ یهدینی السبیل). نیز در قرآن آمده است: «أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی اْلأَرْضِ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ وَ النُّجُومُ وَ الْجِبالُ وَ الشَّجَرُ وَ الدَّوَابُّ وَ کَثیرٌ مِنَ النَّاسِ(حج، 18); آیا ندانستى که خداست که هرکس در آسمانها و هرکس در زمین است، و خورشید و ماه و ستارگان و کوهها و درختان و جنبندگان و بسیارى از مردم براى او سجده مىکنند؟»(المحصول رازى، ج1، ص364 و المزهر سیوطى، ج1، ص369 و الاشتراک اللفظى منجّد، ص66)
در مثال اول «سبیل»(جاده، اسلام) و در مثال دوم «سجده»(نهادن پیشانى بر زمین، انقیاد و خضوع) مشترک لفظىاند و یکى توریه و دیگرى استخدام به شمار مىرود;
ثانیاً، روایاتى که قرآن را داراى هفت وجه یا بطن مىخوانند، دلالت بر استعمال قرآن در بیش از یک معنا دارند (الکفایه خراسانى، ص38).
اما اغلب دانشمندان اسلامى کاربرد لفظ مشترک را در بیش از یک معنا در یکبار استعمال مردود مىدانند(الموسوعة الفقهیة المیسره انصارى، ج2، مدخل استعمال); چون:
اولاً، عادتاً امکان ندارد، آدمى در زمان استعمال دو معنا را از یک لفظ به طور جدّى اراده کند; زیرا ذهن آدمى نمىتواند به هنگام استعمال به دو معنا در یک لفظ توجه کند. قصد کردن معنا در ذهن در هنگام استعمال مانند نقش بستن تصویرى است که تمام سطح آینهاى را بگیرد که طبیعتاً تا زمانى که صاحب تصویر از مقابل آن آینه کنار نرود، تصویر دیگرى در آن نقش نمىبندد(الکفایه خراسانى، ص38، اصول اللفقه مظفر، ج1، ص29 و تسدید الأصول محمد مؤمن، ج1، ص78);
ثانیاً، مواردى از کلام عرب و آیات قرآن که در آنها ادعاى استعمال لفظ در بیش از یک معنا در آن واحد شده است، جاى بحث دارد. بىتردید در قصهىِ غار ثور، مراد جدّى ابوبکر از عبارت «رجلٌ یهدینی السبیل» بیش از یک نفر - یعنى پیامبر اسلامصلى الله علیه وآله - نیست; به علاوه، آن عبارت به قصد گمراهسازى مخاطب اظهار گردیده است و در آن اگر چه مراد جدّى ابوبکر پیامبرصلى الله علیه وآله بوده است، ولى او به گونهاى قرائن را براى مخاطب ترتیب داده است که ذهن مخاطب با سخن او به «راهبلد» منصرف شود. قطعاً چنین سخنى در کلام الهى که به قصد راهنمایى بشر نازل شده است، وجود ندارد; اما در آیهىِ قرآن باید گفت: «سجده» در معناى «نهایت خضوع و انقیاد» - که قدر مشترک معناى سجدهىِ ملک، انسان، نبات و جماد است - به کار رفته است(المستصفى غزالى، ج1، ص241 و دراسات حول القرآن و السنه شعبان محمد اسماعیل، ص425); بنابراین سجده در این آیه به دلیل قرینهىِ سیاق، مشترک معنوى است; نه مشترک لفظى.
برخى گفتهاند: قبل از «کَثیرٌ مِنَ النَّاسِ» فعل «یَسْجُدُ»ىِ دیگرى در تقدیر است و به این ترتیب فعل «یَسْجُدُ»ىِ اول به معناى نهایت خضوع و انقیاد و فعل «یَسْجُدُ»ىِ دوم به معناى نهادن پیشانى بر زمین خواهد بود(الکشاف زمخشرى، ذیل آیه); با این فرض، نیز باید گفت: در این آیه لفظ در یک اسناد و استعمال در بیش از یک معنا به کار نرفته است.
حاصل سخن آن که چه در آنچه توریه خوانده مىشود یا آنچه که استخدام نامیده مىشود، مراد جدّى بیش از یک معنا نیست; بنابراین باید گفت: استعمال لفظ در بیش از یک معنا در یک جمله - به طورى که همهىِ آن معانى مراد گوینده باشد - نه در کلام عرب و نه در قرآن واقع نشده است.
ثالثاً، نظر به این که به کار بردن لفظ در بیش از یک معنا در یکبار استعمال و با قصد جدّى عادتاً محال است، باید گفت: قطعاً نمىتواند مراد از وجوه و بطون قرآن معانى متعدد در عرض یکدیگر در یکبار استعمال و همراه با قصد جدّى باشد; حتى اگر مراد این روایات از بطون لوازم مراد الهى و معانىِ واقع در طول معناى مراد آیات قرآن باشد، نمىتواند دلیلى بر جواز به کار بردن لفظ در بیش از یک معنا در یکبار استعمال باشد(نهایة الافکار آقا ضیاء عراقى، ج1، ص117); چون مخاطب در زمان خطاب هم به معناى مراد و هم به لازم معناى مراد نمىتواند توجه کند; زیرا اگرچه یک طرفِ کلام الهى خداوند است و امکان توجه او به معنا و لازم معنا وجود دارد; اما طرف دیگرِ کلام الهى، بشر است که عادتاً نمىتواند در هنگام خطاب به معنا و لازم معنا توجه کند و لزوماً وقتى بشر نتواند در هنگام خطاب به هر دو توجه کند، خداوند نیز نباید هر دو را در آن هنگام اراده کرده باشد; چون این کار لغو و عبث است و خداى حکیم کار لغو و عبث انجام نمىدهد.
البته این سخن به این معنا نیست که کلام الهى لوازم ندارد; اما قطعاً این لوازم در وقت خطاب اراده نشده است و لذا در آن وقت از مخاطب خواسته نشده است، به آنها توجه کند; زیرا این خواسته، تکلیف فوق طاقت است و خداوند از آدمى تکلیف فوق طاقت نمىخواهد. معمولاً بشر بعد از وقت استعمال و خطاب و بر اثر تدبّر بعدى در کلام است که به لوازم کلام پى مىبرد.
ناگفته نماند که زرکشى گفته است: اگر ما به جواز استعمال لفظ مشترک در بیش از یک معنایش قائل نباشیم، مىتوان گفت: در قرآن با لفظ مشترک دوبار خطاب شده است: یکبار یک معنا و بار دیگر معناى دیگر آن اراده شده است(البرهان، ج2، ص208); اما این احتمال نیز درست نیست; چون از طرفى آیات قرآن یکبار حسب مقتضیات خود نازل شده است و هر آنچه که اقتضاى آن بوده، اراده شده است و نزول مجدد آیات، صرفِ ادعاست و بر هیچ دلیل عقلى یا نقلى معتبرى تکیه ندارد، از طرف دیگر قرائن آیات - اعم از حالى و مقالى - کاملاً معناى آیات را تحدید و معیّن مىکند و اگر هم برخى بر اثر بىتوجهى به قرائنِ آیات، معانى متعددى را فهمیدهاند، تعدد فهم آنان دلیلى بر تعدد مراد الهى نیست.
حکم مشترک لفظى: نظر به این که قرآن به قصد هدایت بشر نازل شده و نه گمراهسازى او پذیرفته نیست که خداوند در هیچ آیهاى از آیات قرآن مراد خود را مجمل و دوپهلو نهاده و قرائنى براى تعیین مراد خویش قرار نداده باشد; لذا باید به هنگام مواجهه با لفظ مشترکى که احتمال معانى چندى از آن مىرود، به جستجوى تمامى قرائن مربوط - اعم از قرائن حالى و مقالى - پرداخت و با لحاظ همهىِ آنها مراد واقعى را به درستى تمییز داد(تفسیر آیات الاحکام قصبى، ج1، ص147 و اصول السرخسى، ج1، ص162-163).
ناگفته نماند که علماى اسلامى براى مواردى که قرینهاى براى تعیین معناى مشترک لفظى یافت نشود، قواعدى را جعل کردهاند; نظیر این که اگر لفظى میان معناى لغوى و معناى شرعى مشترک بود، باید معناى شرعىاش را اخذ کرد. براى مثال در مورد لفظ «صلاة» در «وَ اَقیمُوا الصَّلاةَ»(مزمل، آیهىِ 20) که میان معناى لغوى «دعا» و معناى شرعى«نماز» مشترک است، بر معناى نماز حمل مىگردد(دراسات فى القرآن الکریم محمد ابراهیم حفناوى، ص216)، یا مادامى که صارف لفظى یا معنوى نسبت به بعضى از معانى مشترک لفظى وجود نداشته باشد، باید آن لفظ را بر همهىِ معانىاش حمل کرد; مثل «جهاد»(مجاهده با نفس، مقاتله با دشمن) در آیهىِ «وَ مَنْ جاهَدَ فَإِنَّما یُجاهِدُ لِنَفْسِهِ»(عنکبوت، آیهىِ 6)، (التحریر و التنویر ابن عاشور، ج1، ص97).
اما چنین قاعدههاى کلىگرایانهاى راه حل مناسب و معتبرى به نظر نمىرسد و آنها تنها براى کسانى کارآمدى دارد که براى کشف مراد واقعى خداى تعالى اهمیتى قایل نیستند. چارهىِ صحیح آن است که از رهگذر تتبع و جستجوى تمامى قراین دخیل در فهم مراد خداى تعالى به کشف آن اهتمام ورزید. هیچیک از مواردى که این قاعدهها بر آنها جارى شده است، به گونهاى نیست که با تتبع و جستجو نتوان به مقصود واقعى خداوند پى برد. براى نمونه، توجه به سیاق دو آیهىِ مذکور کافى است که مراد واقعى خداوند را معین کند. سیاق آیهىِ اول نشان مىدهد که مراد از «صلاة» در آن نماز است و سیاق آیهىِ دوم آشکار مىکند که مقصود از «جهاد» در آن مطلق تلاش و کوشش در راه خداست.
|